Вся наша жизнь строится вокруг отношений — с другими людьми, с вещами, с самими собой, даже когда мы этого не хотим.
Мы постоянно вовлечены в них: любим, избегаем, храним, теряем, говорим или молчим, но всегда остаёмся в этом поле. И в каждом из этих жестов прячется множество причин, ожиданий, надежд, о которых мы сами не всегда догадываемся. И при этом мир тоже будто чего-то хочет от нас — он ставит нам условия, предлагает выбор, требует ответа. И мы волей-неволей вступаем в эту игру, даже не зная её правил до конца.
Кажется, что мы всегда хотим чего-то от другого, от мира, от себя — но что именно, остаётся неясным. И если я сам для себя остаюсь загадкой — как я могу понять тех, кто дышит и живёт рядом?
Как я могу проникнуть в их чувства, если собственное «я» ускользает от меня в тот самый момент, когда я пытаюсь его ухватить? И даже когда мы обращаемся к тому, что не поддаётся измерению, — к Богу, — мы тоже вступаем в отношение, хотя его природа остаётся за пределами любого понимания. Остаётся только это движение, эта обращённость к тому, что вне нас, и к тому, что внутри.
Анонимность эго: почему мы не знаем себя
Кажется, что нет ничего более очевидного и близкого, чем собственное «Я». Мы привыкли отождествлять себя с непрерывным потоком мыслей, с памятью, которая служит нам и показывает, как мы жили и поступали. Личность, которую строили, которую видим, которую показываем остальным, — всё это часть нашего «Я»; конечно, оно многогранно, но сейчас речь о другом. За всей этой многогранностью, за чередой лиц, которые мы носим, прячется тот самый зритель, которого мы никогда не видим в полный рост. «Я мыслю, следовательно, я существую» — эта декартовская формула стала для философии фундаментом, на котором можно строить всё остальное. Но что именно она даёт нам в отношении нас самих? Достоверность существования — да. Но знание того, кто именно существует, — нет. Мы знаем, что мы есть, но не знаем, что мы есть. И это не просто философское замечание, а фундаментальная проблема, с которой сталкивается любой, кто пытается честно ответить на вопрос «кто я?».
Августин задолго до Декарта уже обнаружил этот парадокс. Мыслящий дух, mens, достоверно знает о себе, что он есть, но это знание не открывает ему его собственной сущности. Августин пишет: «Дух знает себя, даже когда он просто ищет себя, как мы уже показали. <…> Когда дух знает себя, он знает свою субстанцию, и когда он уверен в себе, он уверен в своей субстанции. <…> Он не уверен в том, состоит ли он из воздуха, огня, неких тел, или чего-то телесного. Следовательно, он ничем из всего этого и не является, а все, что ему надлежит знать, сводится к следующему: он уверен, что не есть что-либо из того, в чем он не уверен, и он уверен, что он есть лишь то, чем является с достоверностью». То есть дух знает, что он существует, но не знает своей природы. Он достоверно утверждён в собственном бытии, но его сущность ускользает.
Это странное положение: я есмь, но я не знаю, кто я.
Жан-Люк Марион, комментируя эту августиновскую мысль, доводит её до радикального вывода: «Я есмь, но ровно настолько, чтобы почувствовать, что я не являюсь самим собой, точнее, что существование, которое я есмь, не есть я сам; или что существование это, оставляя меня без сущности, не открывает мне ни малейшего доступа ко мне самому и, затягивая меня, держит меня в отдалении от меня самого. Бытие держит меня, но лишь для того, чтобы удержать, чтобы не позволить мне соединиться с тем своим я, которое, существуя, не выговаривается и не дается». Здесь важно уловить: я не просто чего-то о себе не знаю — я принципиально не могу овладеть собой. Моё бытие дано мне, но моё «я» не дано. Я есть, но я себе не принадлежу.
Для Августина главную роль в понимании «Я» играет память — тот предмет, без которого человек не в состоянии быть собой, переживать и даже говорить, так как во время речи мы бы не вспомнили звуки, складывающиеся в слоги, а те, в свою очередь, — в слова.
Memoria — это само основание личности.
«Дух — это сама память», — говорит он. «Ego sum qui memini, ego animus» — «тот, кто вспоминает, это и есть я сам, дух». Я не просто обладаю памятью; я есмь моя память. Но если я есмь моя память, а она мне не подвластна, то я сама себе не подвластна. Всё, что я знаю о себе, — лишь малая часть того, что хранится в этой сокровищнице, которую я не могу открыть до конца. Августин формулирует правило: «я не могу охватить свою память, а без неё я не вправе зваться самим собой». Память — это то, что составляет мою личность, но я не владею ею. Она больше меня, она хранит больше, чем я могу извлечь, и она хранит даже то, чего я никогда не переживала. Августин обнаруживает, что у нас есть память о счастливой жизни, которую мы никогда не проживали. Мы не можем её вспомнить как нечто бывшее, но мы не можем и перестать её желать.
Это странное знание без объекта, память без воспоминания, — оно хранится в нас как некая тайная память, которая знает больше, чем мы сами о себе знаем.
Таким образом, моя личность — это не чистая данность мне, а лабиринт, в котором я блуждаю и остаюсь сама же в дураках. Я знаю, что я существую, но я не знаю своей сущности. Я знаю, что я есть моя память, но я не могу её охватить. Я знаю, что хочу счастливой жизни, но не знаю, что это такое. Это положение, которое Марион называет «анонимностью эго»: «Я есмь и остаюсь, следовательно, тем, что я есмь, но без сущности, без идентичности, даже без имени». Я назван, я существую, но я не знаю своего имени в том смысле, в каком знание раскрывает суть.
Мы не можем увидеть себя со стороны, мы не можем охватить себя целиком — мы всегда остаёмся внутри себя и потому вынуждены довольствоваться лишь тем фрагментом, который способно уловить наше собственное сознание.
И здесь возникает важный переход к тому, что мы будем разбирать во второй части. Если я сама для себя являюсь проблемой, если я не знаю, кто я, то эта изначальная недоступность себя самой себе порождает странную и неутолимую жажду: мы ищем себя вовне — в другом человеке, в вещах, в обладании, в любви. Я смотрю на другого и пытаюсь в нём найти отражение своей собственной полноты. Я влюбляюсь, привязываюсь, хочу обладать — потому что обладание даёт иллюзию завершённости. Но этот другой, которого я вижу, — на самом деле не он сам, а мой образ, моя проекция. Я не могу воспринять другого целиком, потому что не воспринимаю целиком даже себя. Я смотрю на него через ту же ограниченную оптику, через которую смотрю на себя.
Можно сказать, что вся наша жизнь в отношениях — это попытка присвоить или найти то, что мы не можем найти в себе. Мы хотим сфотографировать, съесть, купить, держать, любить — всё это способы сделать нечто своим, подчинить, вписать в границы нашего «я» — словом, завладеть тем, что, как нам кажется, сможет нас завершить. Но всякое присвоение оказывается обманом, потому что мы пытаемся заполнить пустоту, природу которой не понимаем, и поэтому каждый раз, когда нам кажется, что мы обладаем, мы на самом деле продолжаем искать.
Об этом — следующая часть.
Другой: образ и желание присвоить
Если мы не знаем себя, если собственная личность остаётся для нас загадкой, то как мы можем понять тех, кто живёт рядом? Вопрос этот остаётся открытым, но одно ясно: мы не можем не искать. Мы обращены к другому, потому что надежда увидеть в нём то, чего не видим в себе, слишком сильна. Мы ищем не просто присутствие — мы ищем восполнение. Не другого человека, а ответ на собственную незавершённость.
Эта мысль не нова. Она прослеживается ещё у Платона в мифе о разделённых половинах, которые ищут друг друга, и в Монадологии Лейбница, где несовершенные монады стремятся к восполнению. В этом смысле любовь и симпатия часто скрывают в себе молчаливую структуру ожидания. Получается даже, что это не чувства, а тихая стратегия — мы ищем не просто другого, а подходящего другого, того, кто сможет стать ответом на вопрос, который мы сами не можем задать.
В феноменологии Мариона желание описывается не как реакция на привлекательный объект, а как нечто, что приходит изнутри, не спросив разрешения: «желание не возникает, как представляется на первый взгляд, у меня, чтобы нацелиться на свой предмет, — оно, скорее, воздействует на меня изнутри или даже висит на мне грузом, тяготеет надо мной, охватывает меня, даже если я не понимаю предполагаемого желанием предмета и не обладаю им, то есть как раз потому, что я не обладаю этим предметом, не достигаю его и даже просто не понимаю». Желание появляется раньше, чем я успеваю осознать, чего именно хочу. Оно рождается из моей неполноты, из моего незнания себя, из потребности заполнить пустоту. И оно направляется на первого встречного, который хотя бы отдалённо напоминает то, что могло бы стать ответом.
Именно поэтому мы ищем «подходящего» другого, а не любого. Мы влюбляемся не в человека, а в тот образ, который на него накладываем, — образ, обещающий завершённость.
Марион описывает этот момент: «В момент, когда моё желание фиксирует меня на себе самом, перехватывая мой взгляд на другом, я безошибочно понимаю — настал момент, когда, открывая чьё-то лицо, голос или силуэт, я признаюсь in petto, что „это мой шанс“». Другой становится шансом стать целым. Но этот шанс оказывается ловушкой: я вижу в другом не его, а отражение собственной пустоты. «Я узнаю об этом моменте, когда говорю себе, что ещё не влюблён, я лишь осваиваю своё желание, вхожу в него, поскольку хочу этого, продолжаю лгать, не веря в свою ложь. В этот момент, когда стало уже слишком поздно, когда это уже произошло, когда я произведён другим и моим желанием, — я уже больше не тот, следовательно, индивидуализировался, стал безвозвратно самим собой». Парадокс: я становлюсь собой через другого, но этот другой — моя проекция. Я получаю себя через образ, который сам создал.
Возможно, мы присваиваем не потому, что не знаем себя, а потому, что присвоение — это способ упростить мир, сделать его управляемым. Сделать фотографию — значит удержать мгновение; купить вещь — значит сделать её своей; полюбить — значит попытаться удержать человека рядом с собой.
Марион, размышляя о плоти, говорит: «Только моя плоть может почувствовать то, что отлично от неё. Она единственная осязает, приближается и отдаляется от другой вещи, страдая или наслаждаясь, испытывая влияние и отвечая, ибо только она одна умеет ощущать». Плоть — единственный канал, через который я могу коснуться другого. Но это прикосновение всегда происходит через себя: «Я чувствую вещи мира только потому, что ощутил себя. Самоощущение делает возможным ощущать другое». Моё самоощущение неполно, значит, и ощущение другого искажено. Я чувствую его не таким, какой он есть, а таким, каким он отражается в моей ограниченной плоти. Это как смотреть на мир через мутное стекло — очертания видны, но цвета и глубины нет.
Отсюда проистекает ещё один важный аспект: любовь требует вечности. Марион замечает: «Заниматься любовью немножко равносильно тому, чтобы не заниматься ею вообще, не иметь любовника. Разумеется, я могу сказать „Я тебя люблю“, сомневаясь при этом, что могу (и хочу) любить всегда, сказать с псевдоопределенностью и вскоре отступить, но я никогда не смог бы это сказать, не найдя пусть слабую возможность на себя раз полюбить навсегда». Мы не можем любить «немножко», потому что любовь — это акт тотального присвоения. Мы хотим сказать «я тебя люблю» так, чтобы это было окончательно, безвозвратно, раз и навсегда. Мы хотим зафиксировать другого в моменте вечности, чтобы он никогда не ускользнул. Но это желание вечности — проекция нашей потребности в собственной завершённости. Мы хотим, чтобы другой стал нашим навсегда, потому что тогда и мы сами станем целыми навсегда.
Однако реальность другого человека сопротивляется этому присвоению. Другой остаётся другим, он не сводится к моему образу, он уходит.
Я могу только создать иллюзию обладания, которая рушится в тот момент, когда другой оказывается не тем, кем я его вообразила. И тогда мы страдаем. Мы страдаем не потому, что другой нас не любит, а потому, что он не становится тем, кем мы хотели его видеть.
Это приводит нас к противоречию, которое я сформулировала ещё в самом начале: мы ищем в другом восполнение, но мы не знаем, чего нам не хватает. Если бы мы знали свою неполноту, мы могли бы искать конкретное восполнение. Но мы её не знаем, поэтому мы хватаемся за любые образы, которые обещают нам завершённость. В этом смысле любовь, дружба, привязанность — это всегда эксперимент, всегда попытка угадать, что именно нам нужно. И этот эксперимент почти всегда заканчивается не тем, потому что другой не является ответом на вопрос, который мы не способны задать.
И здесь возникают проблемы, которые невозможно обойти. Если мы закроем наше несовершенство сами, путём работы над собой или каким-либо другим образом, то получается мы тут же потеряем интерес к нашей второй половинке? А если мы ищем вторую половинку, потому что не чувствуем себя целыми, то значит ли это, что наша потребность в ней — это просто потребность в обладании? И если так, то в этой логике не должны ли быть люди совершенно противоположными друг другу, чтобы идеально дополнять? Но разве мы ищем противоположность? Или мы ищем того, кто похож, кто отражает нас самих? И если мы сводим человека к функции, к роли «восполнителя», то не теряем ли мы его как личность? Не превращается ли любовь в сделку, в обмен, где каждый даёт то, чего не хватает другому?
С одной стороны, это действительно так. Если бы я могла стать совершенной сама, я перестала бы искать другого. Совершенство самодостаточно, оно не нуждается в дополнении. Лейбниц в «Монадологии» пишет, что Бог абсолютно совершенен и потому не имеет стремления к другому. Человек же, будучи несовершенным, вечно ищет, вечно стремится. Но, с другой стороны, разве любовь заканчивается на этом? Нечто столь предсказуемое и связанное с химическими процессами мозга, но в то же время и совершенно иррациональное и случайное. На этот вопрос у меня нет ответа.
Но есть ли предел этому присвоению? Есть ли нечто, что нельзя присвоить, что сопротивляется любой проекции, любому образу? Есть ли отношение, в котором я перестаю искать восполнение и вместо этого принимаю собственную неполноту как часть себя, а не как недостаток? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно перейти к третьей части, где мы рассмотрим то, что не поддаётся присвоению, — и как это меняет сам способ нашего бытия.
Предел присвоения: Бог как непостижимое
Мы пытались присвоить другого — и он неизменно ускользал. Мы стремились заполнить внутреннюю пустоту вещами, образами и обладанием, однако она оставалась. В конечном итоге человек сталкивается с тем, что в принципе не поддаётся присвоению, что невозможно удержать, превратить в вещь или сделать частью собственного мира.
Мы сталкиваемся с Богом.
Мы не можем сказать, что Он существует, но и не можем отрицать его существование. Бог не помещается в категорию доказуемого или опровержимого. Он — то, что всегда уходит от нашей попытки схватить, и в этом уходе, возможно, и состоит Его присутствие.
Жан-Люк Марион описывает такое явление как «насыщенный феномен» — то, которое переполняет наши способности восприятия. Мы не можем его конституировать, не можем вписать в рамки своего понимания. Мы можем только ощутить свою неспособность. «Глаз способен увидеть насыщенный феномен, но не способен его удержать. Что же видит око, лишённое взгляда? Оно видит избыток созерцательной данности, но не данности как таковой, а данности замутнённой из-за того, что слишком слабая линза, слишком мала диафрагма, слишком обрезан кадр, который его воспринимает… Единственное зрелище, которое доступно глазу, — это зрелище его собственной неспособности что бы то ни было конституировать».
Бог — это именно такой феномен: мы не можем Его увидеть, но мы чувствуем, как наша способность видеть терпит крушение. Мы не можем Его помыслить, но мы ощущаем границы собственной мысли. И в этом крушении, в этом признании своей конечности, мы впервые встречаемся не с образом, а с реальностью, которая не поддаётся нашему обладанию.
Как я писала до этого, в теории Лейбница есть сложная монада — абсолютно совершенная, полностью самодостаточная, не нуждающаяся ни в каком дополнении, а значит, и не имеющая стремления к другому. «Отсюда видно, что Бог абсолютно совершенен, так как совершенство есть не что иное, как величина положительной реальности, взятой в строгом смысле, без тех пределов, или границ, которые заключаются в вещах, ею обладающих. И там, где нет никаких границ, т. е. в Боге, совершенство абсолютно бесконечно», — пишет Лейбниц в Монадологии.
Бог в этом смысле — не просто высшая точка совершенства, но и самая отчуждённая. То существо, с которым мы имеем лишь абстрактную связь. И эта дистанция не может быть преодолена, поскольку речь идёт о разных режимах существования. Человек стремится, человек ищет, Бог не нуждается в поиске. Именно поэтому на протяжении веков человек сталкивается с невозможностью окончательно доказать или достичь Бога. Попытки рационального доказательства всегда наталкиваются на ошибку: Бог либо становится слишком абстрактным, либо уходит за пределы доказуемого.
В результате понятие Бога оказывается неустойчивым и многозначным. Для одних Он — источник страха, воплощение силы, перед которым человек ощущает свою ничтожность. Для других — объект любви, близости, утешения. Для третьих — фигура власти, требующая подчинения. Для четвёртых — символ смысла. Эти различия не случайны: они отражают разные способы переживания отчуждения, разное отношение к тому, что превосходит человека. Бог становится не только целью, но и границей. Он обозначает то, к чему мы стремимся и чего не можем достичь.
Бог должен быть настолько совершенным, чтобы видеть человека всего — целиком, без остатка. Видеть не только то, что он показывает, но и то, что прячет даже от себя самого. Видеть этот мир одновременно с человеком — и человека в этом мире, и мир в нём. И, конечно, помочь показать ту счастливую жизнь, к которой человек стремится, но о которую даже не может осознать. Ту жизнь, которую он никогда не знал, но которую не может перестать искать.
Последнее — это желание особого рода. Это желание, которое не имеет предмета, которое не знает, чего оно хочет, но которое безусловно есть. Мы все хотим быть счастливыми, но никто не знает, что такое счастье. Мы никогда не переживали его в полной мере, мы не можем его себе представить, мы не можем его сформулировать. Но мы его хотим. И это желание — не просто одно из многих; оно — самое фундаментальное, оно определяет нас как людей.
Августин пишет в Исповеди: «Никого ведь нет, кто бы не хотел её [счастливой жизни]! <…> Она, следовательно, известна всем, и если бы можно было разом спросить всех: хотят ли они быть счастливыми, все, без сомнения, ответили бы, что хотят. Этого не могло бы случиться, если бы у всех не сохранилось воспоминания о том, что означает сама вещь, именуемая нами счастливой жизнью». Но это воспоминание не похоже на воспоминание о том, что было в прошлом. Мы не помним блаженную жизнь как пережитое, но мы храним её как отсутствующее, как-то, чего нам не хватает. «Vita beata — это жизнь, которую мы никогда не видели и которую ничто не гарантирует в будущем».
Это желание блаженства не может быть удовлетворено никаким присвоением. Я не могу купить счастье, не могу сфотографировать его, не могу любить кого-то так, чтобы стать счастливым навсегда. Потому что счастье — это не объект, а горизонт, который всегда отодвигается. Желание блаженной жизни, по сути, и есть само моё бытие. Я хочу того, чего у меня нет, и этого хотения я не могу избежать. Это желание делает меня тем, кто я есть, но оно же показывает мне, что я никогда не буду завершён.
Именно здесь, в этом неустранимом желании, открывается пространство для Бога, как некто, кто сможет дать мне ту самую счастливую жизнь, ведь он знает, что это такое, ведь он тот, кто видит и знает все, в чем я нуждаюсь и чего хочу. Бог не является объектом, который я могу присвоить, и не является даже предметом моего желания в обычном смысле. Он — то, что я могу только принять, только получить, но никогда не взять.
Августин описывает это переживание с предельной остротой: «Ты был внутри меня, а я во внешнем и там искал Тебя, и, устремляясь в мир созданных Тобою прекрасных вещей, сам становился безобразен. Ты был со мною, но я с Тобою не был». Мы ищем Бога там, где Его нет, потому что Он уже есть там, где мы не ищем, — внутри, глубже нас самих. «Intus enim erat, ego autem foris» — Он внутри, а мы снаружи. Мы пытаемся присвоить то, что уже владеет нами. Мы бежим от Того, Кто ближе нас самих.
Но говорят и иначе: что Бог вездесущ, что Он присутствует во всём, что Он никуда не уходит, что Его не нужно искать, потому что Он и так везде. И тогда разница между этими двумя утверждениями — лишь в том, как мы это нахождение переживаем. Как понять, что ты действительно нашёл Его? Как отличить встречу с Богом от собственной фантазии, от отчаяния, от желания, чтобы Он был? Закроется ли эта пустота, когда мы Его найдём? Или она останется, потому что пустота — это не дефект, а способ вмещать? Более того, а вдруг этой пустоты и не существует?
Но смотря на всё это, не кажется ли эти пункты списком требований? Не пытаемся ли мы свести Бога к функции, к роли «того, кто должен»? Мы хотим, чтобы Он был совершенным — но совершенным так, как нам удобно. Мы хотим, чтобы Он видел нас целиком — но, чтобы при этом не замечал того, что нам стыдно показать.
Может быть, именно это и есть главное препятствие: не то, что Бога нет, а то, что мы не готовы встретить Его иначе, чем в образе, который сами создали. Не готовы допустить, что Он может быть не тем, кем мы Его хотим видеть. Не готовы признать, что нахождение Бога — это не исполнение наших требований, а их крушение.
А возможно, ответ в том, что Его присутствие не измеряется расстоянием. Он не ближе и не дальше — Он иной. Наверное, именно так и выражается это нахождение: не как обладание, а как открытость, просто вера в него.
Тогда мы не можем доказать, что Бог есть, и не можем доказать, что Он нас любит.
Мы можем только рискнуть. Рискнуть поверить, что Тот, Кто сотворил всё, видит и нас.
Рискнуть поверить, что наша молитва не уходит в никуда.
Рискнуть поверить, что нас любят — не за то, что мы совершенны, а вопреки нашей неполноте.
Рискнуть поверить, что эта пустота внутри нас — не просто отсутствие, а присутствие Того, Кого мы не в силах вместить.
Таким образом, отношение к Богу оказывается противоположным отношению обладания. Если в любви к другому человеку я всё ещё рискую видеть отражение собственной неполноты и стремлюсь восполнить себя через другого, то перед Богом всякая проекция теряет силу. Здесь уже невозможно удержать, присвоить или подчинить. Остаётся лишь признать собственную ограниченность и открыться тому, что превосходит человека. Именно поэтому отношение к Богу становится не отношением обладания, а отношением доверия.
